歸正評論 - 淺探聚會所2004年再版

自從2002年二月本文發表以來，除了成為華文基督教歸正網（http://ccn.fhl.net）點閱率最高的文章之一，也收到不少來函批評指教。當然，除了掌聲，也承受了部分聚會所弟兄們的不諒解。這次再版是針對部分內容作修正以符合目前的狀況，同時也嘗試探討為什麼聚會所會是今天的聚會所，以及李常受個人在教會治理上對聚會所造成的影響。這部分也是會所之所以是今日風貌的主要原因，也讓這篇文章更為切題。兩年前我並未能好好處理，也希望藉此次改版加以補強。

這篇文章原本只想單純地從聚會所的出版品，來探討聚會所關於「教會立場」的主張。然而在參考若干資料以後，我認為單單討論以上侷限的主題並無法提供全貌幫助讀者了解今日的聚會所及其獨特的主張。由於李常受對於來台後的聚會所影響極大，數十年來甚至影響了這個教會系統的基本教義與實踐。所以我將本文的範疇擴大為對聚會所的淺探，先以信條比較學﹙Comparative Symbolics﹚的方法論，描述聚會所來台後李常受帶領下近六十年﹙1949-1997﹚的發展與轉變，並嘗試探討某些聚會所獨特的教義，以及筆者曾經在不同教會間聽到的關於聚會所的評論，最後討論聚會所未來演變的可能性。

信條比較學的工作，是盡量對基督教界各種不同宗旨與背景的教會做描述，要研究他們的「統計數字與地理上分布的情形，他們的教義，章程，崇拜方式與靈性生活，且從一歷史的立場去了解他們的特性。」[1]這種方法是客觀的﹑敘述的﹑歷史的﹑與比較的。每個基督教團體都有其生活的核心，可能存於教義﹑教會組織﹑崇拜方式﹑或者其他特徵之中。這幾個因素都成為進行描述的構面。對於系統性的教義評估，因非信條比較學的內容，將在稍後「教義的評估」一節中再進行。

聚會所宣稱聖經為信仰的唯一標準。他們不接受教會傳統﹙如各種節期﹑使徒傳承等﹚，反對所有其他的教會，堅持一地一會的教會立場，拒絕建立教階制度以及任何組織與職權。與其他教會不做官方的接觸或者合作關係，但不拒絕會友與其他教會中的基督徒有非正式的聯繫。理論上任何弟兄姊妹都可以在公開聚會中自由發言，不限於全職傳道者。聚會中會眾集體重覆呼喊「噢﹗主耶穌﹗」，並熱切的以「阿們」彼此回應。

聚會所是1922年王載與倪柝聲在福州成立的一個基督教信仰團體。1927年在上海成立教會以後，由倪柝聲成為帶頭的弟兄，持續建立這個相當有名的中國本土教會系統，因詩歌本名為「小群詩歌」，所以當時以「小群」﹙Little Flock﹚著稱。在民國廿年左右的教會本土化趨勢中，他是少數沒有與西國宣教機構配搭而獨立運作且有卓越成長的教會。其他的本土獨立教會，大部分仍與其他西國的宣教機構配搭建立，之後維持才獨立的運作。當時的內地會﹙現稱「海外基督使團」﹚就是以協助建立中國信徒自治自養自傳的本土教會為工作重點。1949年以前聚會所在海外的拓展的區域，包括了香港﹑菲律賓﹑新加坡等地區。地理上仍是在東亞華人聚居之處，在亞洲以外並未有強而有力的聚會所被建立起來。隨著1949年中國大陸國民黨政權的旁落，若干中國聚會所信徒也隨國民黨政權遷移到台灣，並繼續聚會。

當時聚會所的代表性人物倪柝聲於1951香港的聚會結束以後返回中國，而後閉鎖於鐵幕之中，無法繼續向外界傳遞信息或者講章。因此倪柝聲留世的著作或者講章，大部分是1922到1952年之間的。成文的講章或著述如「屬靈人」﹑「正常的基督徒生活」﹑「工作的再思」等，都是至今仍流傳華人教會界的作品，對信徒靈性生活的引導甚大。翻譯成其他語言以後，也被國外福音信仰界肯定。聚會所來台以後，由倪柝聲托李常受繼續在台灣帶領這個教會系統。

在李常受帶領下，聚會所有相當大的發展。組織上來看聚會所有三個發展階段[2]。一﹑台灣的聚會所在李常受的的帶領下，與其他倪柝聲時期建立之南洋各地聚會所分開獨立運作，在台灣逐漸開展，在信徒數與堂會數上逐漸增長。二﹑，台灣的聚會所於1960年代上下開始向亞洲以外拓展。聚會所在美國南加州落腳，且陸續於1970年代中期依照所謂「耶路撒冷模式」由南加州向全美其他主要城市拓展。此外，向世界其他非華語地區的拓展至今亦持續進行中。目前已知聚會所的工作已經拓展到俄國﹑烏克蘭﹑德國﹑捷克﹑匈牙利﹑波蘭﹑羅馬尼亞﹑希臘﹑迦納﹑南非﹑墨西哥等國家。三﹑聚會所於1980年代進入中國大陸宣教，由於獨特的教義與聚會方式，被稱之為「呼喊派」。然呼喊派在大陸似與聚會所分裂，故目前呼喊派是否在聚會所系統之內仍需評估。然在此我們須注意，所謂的呼喊派是個籠統的稱呼。

根據李常受的說法，1949到1957聚會所在台灣的人數從數百人增加到兩萬人。近期基督教資料中心朱三才的統計結果[3]，至2001年底，聚會所在台灣的堂會數為669，主日崇拜出席人數是36750。從1989年到2001年這十二年間，聚會所的會友人數成長了251.70%，堂會數成長了300.60%。相較大部分其他的宗派，聚會所的成長相當傲人。

根據聚會所文字部門的網頁指出，聚會所在全球的堂會數約是2400[4]左右，然全球會友人數目前無資料可尋。

此處歸納的教義是從其出版品中歸納而得。在此簡單歸納如下：

關於「神」：神聖的三一一直是一，行動也是一。父是源頭﹑靈是憑藉，子是目標。三位一體的奧秘不是為了道理的探究，是為了將神分賜到人裡面，成就神的經綸，就是產生召會。

關於「人」：終極完成之神與重生信徒神人二性的宇宙合併，即「神成為人﹑人成為神」，是指生命與性情成為神，而非成為神格[5]。

關於「基督」：基督與「宗教」相對，基督的身體﹙召會﹚是三一神發展的範圍，基督服事有三個時期﹙成肉體的時期，總括的時期，以及加強的時期﹚及其分別成就的事工﹙在地上的職事，在天上的職事，以及在天上七倍加強的職事﹚。

關於「聖靈」：基督成了賜生命的靈，在召會墮落的時期成為七倍加強的靈，作三一神的終極完成。基督的話就是那靈。

關於「召會」：召會是經過三一神之分賜與超越之基督的輸供的結果。地方召會只是手續，基督的身體是神聖經綸的目標。召會內肢體互相成全，成為生機的建造。召會是一個新人，只有一個「人位」，所以信徒的生活與行動都是團體的。一個身體﹑一位聖靈﹑一位主﹑一位父神，調和成為基督的身體，因此三一神跟身體﹙召會﹚乃是四合一。召會的「一」乃是三一神發展擴大的「一」。

關於「末事」：目前是「恩典時期」中的「召會時期」，信徒當預備自己成為基督的新婦，轉移世代成為「千年國時代」，而後進入基督為首的新天新地，召會是基督的身體，與基督配搭要對付解決一切的背叛﹑不合與死亡。這樣信徒就有份於婚筵的那日。這是主恢復的目的。

聚會所具有「聚集的教會」﹙gathered churches, or, voluntary associations﹚特色，反對任何形式的教階制度，不設立「總會」﹑「教區」﹑「差會」等組織，也沒有「主教」﹑「牧師」﹑「傳道人」等職務。聚會所依照察考聖經的結論，堅持長老治會，由長老負責各地方教會。所有的全職傳道同工均稱為「全時間弟兄」，在接受兩年的全時間訓練以後，接受年長弟兄的指派在各地方堂會中服事。這些年長弟兄均為在聚會所內受到敬重﹑恩賜明顯的同工。聚會所以各地方教會為獨立運作單位，除文字事工與差傳事工等非堂會組織以外，並無任何跨地方教會的正式組織﹙formal organization﹚。全球的各聚會所並未有正式的「組織章程」。

因為反對教階制度與儀式，聚會所的主日聚會跟其他宗派的主日崇拜相當不同。雖然沒有程序單，主日聚會卻仍有穩定的進行方式。聚會開始是頌讀當天要進行的經文數次，會眾中大家依感動而非順序性的主動反覆頌讀其中某幾段經文，其餘弟兄姊妹熱烈的以「阿們」回應。經文頌讀結束後唱詩歌。詩歌常以交錯方式進行，弟兄唱單數節，姊妹唱雙數節。唱完一遍以後，會眾將詩歌的歌詞如同讀經文一樣的反覆頌讀。之後是領主餐。在餅與杯分送到自己手中後即可領用，無須帶領者的指示。領完主餐以後，即進行「申言」。根據指定的解經或者訓練材料，會眾如讀經文般的分享自己對這段訊息的亮光。同樣的會眾也熱烈「阿們」回應。整個主日聚會在歷時約兩個小時後結束。

聚會所的靈性特重於屬靈的內在追求。在靈魂體三元論的架構下，信徒清楚專注於靈的操練。靈修在於追求在靈裡的經歷，讀經不是為了追求知識而是為了知道這段經文與自己靈命的關聯與如何實踐[6]。聚會所信徒對於主的再臨有強烈使命感，熱心讀經禱告，參加教會事務，盡力傳福音。聚會所對教會與信徒﹑教會與基督﹑教會與神﹑教會與新天新地有極大強調，信徒的靈性與教會緊密相關，以教會為靈命成長與實踐的基礎，因而渴慕神﹑傳福音﹑建造教會。

民國廿年時期聚會所在中國發生的爭議，多半是因為反對宗派而來的批評，或者是信徒亟於影響宗派中的弟兄姊妹，而造成「搶羊」的現象。不過本文關注的仍然是在李常受帶領下的台灣聚會所﹙Local Church﹚所引起的爭議，以下用三個主要區域來作描述。

因為倪柝聲對中國信徒靈性的巨大引導，聚會所對早期台灣的國語教會也有相當的影響力。但影響力越大，也就越容易引起爭議。聚會所在台灣引起的最主要爭議不是在聚會的形式與教會治理，卻是與李常受來台後強調的「教會立場」。李常受認為所有的宗派都是分裂。來台初期他曾經尋求跟其他教會的合一[7]，但是因為要求對方必須在名稱或組織上與聚會所的主張一致，致使其他教會無法認同這種「教會立場」而失敗。此後由於聚會所堅守與宗派不接觸﹑不合作的做法，所以這些有關「宗派」的爭議在時間的沖刷下，逐漸變成當代台灣教會歷史的一部分。也因此聚會所對台灣信徒的影響力，遠小於倪柝聲時代。至於聚會所內部對於教義與教會治理的爭議，也導致若干台灣聚會所信徒領袖在1960年代陸續離開聚會所。

當聚會所進入美國以後，若干研究新興宗教的基督教機構開始注意到他們獨特的教義與聚會方式，並且令這些研究機構開始對他們進行觀察。最常被評論的包括了「禱讀」﹙Pray-reading﹚時不斷的呼喊「噢﹗主耶穌」﹑「讚美主」﹑「阿們」，聚會所獨特的堅持，如「地方立場上的合一」，「一地一會」，以及宣稱自己是神工作唯一真正實行[8]。此外，1977年在舊金山Bay Area聚會所信徒的遊行中，曾焚燒「宗教」﹙Religion﹚的牌子，或者身穿「神憎恨基督教」﹙God Hates Christianity﹚的ㄒ恤，造成當地的不安並導致警察的干涉。由此，美國一些研究機構﹙如SCP﹑CRI﹚或者基督教作家﹙Ronald Enroth﹑Walter Martin﹚開始為文評估這個「新興宗教」。聚會所以興訟﹙就李常受的說法，是「上告於該撒」﹚的方式來面對某些批評。首先有記載的是Thomas Nelson Inc.出版的「彎曲心思的人」（The Mindbenders）一書，此事以庭外和解收場，書商同意不再出版，且收回所有的書。另一次聚會所的反擊是於西德斯圖加特﹙1979﹚﹑美國加州﹙1980﹚興訟指控SCP﹙Spiritual Counterfeit Project﹚同一本書「神人」﹙God-Man﹚涉及對聚會所的毀謗。雖然在斯圖加特的訴訟經德國當地法院裁定未成立，但歷經四年聚會所終於在美國加州獲得勝訴。當時SCP因長期訴訟破產而無法進入法庭為「神人」這本書的內容進行辯護。關於這次「神人」官司的始末，兩造的說辭分別可見於聚會所的護教網頁「真理辨正」[9]www.cftfc.com﹙中英文﹚以及SCP Newsletter, Volume 11, Number 4, November, 1986。SCP最後跟聚會所達成協議，不再對聚會所發表任何評論，以避免敗訴的巨額賠償。「神人」官司讓美國教會界對於聚會所側目以看，且導致當地的教會及機構對聚會所的評論愈趨謹慎。

台灣的聚會所於1980年代左右開始進入中國大陸宣教。因為聚會時不斷高聲喊叫，所以被稱為「呼喊派」。呼喊派隨著地域不同，在教義上也有不同的特徵。有些地方的呼喊派在基礎教義上仍能與福音信仰相去不遠，有些地方據傳則竟然有奉「李常受主」禱告﹑宣傳「李常受是活基督」的現象。呼喊派於1996年被中共當局決定以「嚴打邪教」為理由壓制其活動。同時在中國被這次「嚴打」影響的有十餘個不同主張的基督徒團體，其中有明白的異端﹙如東方閃電﹑三班僕人等﹚，也有持守福音信仰的家庭教會與其他基督教團體。隨著中國的改革開放，「呼喊派」在大陸引起的不安越逐漸為其他華人信徒所知[10]。

聚會所的教義在幾項基要真理上與其他基督教各宗派間的福音信仰看來似無太大不同，如「聖經是神完整的啟示」﹑「神是獨一的三一神」﹑「道成肉身」﹑「基督的代贖與復活」﹑「基督的再臨」與「新天新地」等。然而在這些巨觀的信仰主張外，聚會仍然因為自身堅持的某些特殊教義，致使他無法像基督教內各宗派一樣共處，而自成一格且引起若干爭議。本文接下來要對這幾項聚會所獨特的教義提出評估。這是本文最難處理的部分。主要的原因有：

一﹑我們很難決定那些教義性書籍是必讀的，聚會所沒有出版系統神學或者系統教義的書籍[11]，致使歸納時恐有不夠完整的可能性。二﹑聚會所的術語與一般華人教會熟悉的術語不太一樣，以致於在判讀與歸納時有某種程度上的困難。三﹑由於筆者自己非在聚會所中聚會，所以自己必須十分謹慎對於這些教義的看法不落入偏頗。四﹑筆者才疏學淺，雖盡力蒐集資料加以歸納，仍有不足之處。

幸運的是，聚會所在文字出版上聚會所主要是集中在李常受身上，加上早期一些倪柝聲的著述與講道，以及少數神秘主義派的出版品﹙如蓋恩夫人﹑賓路易師母﹚。等到了李常受帶領台灣的聚會所以後，台灣福音書房的新出版幾乎都是李常受的作品[12]。李常受的主張成為聚會所內的主流，他的屬靈思想主導了聚會所的教導與靈性。無論是信徒領袖的培訓﹑信徒私人靈修的材料﹑公眾聚會的進行，李常受的屬靈思想與著述主宰了聚會所的屬靈方向，因此在聚會所中罕見不同特色的思想。由此來看，聚會所的教導相當封閉地集中在李常受的身上。因此若我們專注在李常受的講道與著述上，將可以幫助我們了解聚會所的幾個獨特教義，並加以評估[13]。

倪柝聲對宗派之間的壁壘有很大的批評，以致於提出了「不要宗派」的主張，他反對全職的牧師職位與各種宗派的組織，並且期待在宗派中的信徒能夠脫離各種宗派的立場，進入地方的教會之中，此即俗稱之「地方教會」主張。倪柝聲也宣稱自己查考聖經看到在各地「建立教會」是神給很清楚的負擔。辦奮興會﹑佈道會並非神給他的託付。

在尋找聚會所對於「宗派」﹑「教會立場」的書籍時我有以下發現：若我們很快的瀏覽倪柝聲傳世的著作或講章，我們會發現他的講道主要集中在基督徒的靈性生活。他雖然對於「宗派」提出批評，但是主要是針對信徒的「分裂」而來。台灣福音書房出版品目錄中倪柝聲的作品或講道，倪柝聲專論「宗派」﹑「教會立場」的書籍數量非常少。倪柝聲雖然對於當時不同宗派造成的合一問題，如不同宗派間會友不得領聖餐﹑因為差會不同造成的無法合作﹑因為神學立場不同導致的互相批評……等提出針砭，卻並未嘗試發展出有系統的宗派判別法，或者與宗派教會的相處態度與做法。簡單的說，倪柝聲反對宗派的名稱與組織，希望建立以地方為運作重心的合一教會，並期望信徒都能進入這種「地方教會」。他反對宗派，其實是為了要合一[14]。除此以外，他在意的是信徒的靈性，但是信徒的靈性並不與所屬的教會立場有必然關係。倪柝聲未曾宣稱信徒在宗派中聚會靈性就一定低劣，同樣的也沒宣稱信徒在聚會所中聚會靈性就會比較優越，或者聚會所有神獨特的啟示。在此階段並沒有足夠證據顯示倪柝聲賦予「地方教會」在靈性上的優越性。

倪柝聲反對宗派，應當跟當時中國境內的教會本色化運動[15]沒有關聯。在李佳福的研究[16]中，也呼應了這個看法，倪拓聲說：「現在迎合潮流的報章等，都是提倡本色的教會……現今宗派的分別，我們每一個都知其不合聖經了……我們所應當服從的，只有聖經的教訓，此外我們不必管它……」另外，就倪柝聲的說法，是他查考使徒行傳後的獨特看見。他在1936年十月廿日福建廈門鼓浪嶼同工聚會中曾經這麼說：「……但主給我看見祂的旨意，是要所有得救的人，站在地方合一的立場上，代表神在地上的教會，來為祂做見證。只是有些同工，對於這個看法，並不同意。我專心查考使徒行傳，我看見神的心意是要在各地建立教會。對這件事，我有清楚的亮光，明白祂的旨意……主給我的啟示非常清楚，祂不久要在中國大小城市興起地方教會。我閉起眼睛，那景象就呈現在我眼前。」[17]因此這個主張不是時空背景下的產物，而是真理上的堅持。倪柝聲在「教會的正統」[18]一書中認為弟兄相愛，若是加上其他條件﹙如門戶之見﹑神學堅持﹚，就是宗派。「要看見和我同樣的弟兄纔相愛的，就是宗派，就違反了弟兄相愛的見證。」「…你們要清楚愛弟兄自己，和愛這位弟兄所愛的宗派，乃是兩件事。」「愛整個的教會，只因著他是弟兄就愛他，才是愛弟兄。」

對於教會立場，倪柝聲有以下的說法。「神已在聖經裡定規，教會在地上，最低的單位，是地方的聚會，最高的機關，也是地方的聚會…在新約中，神是以城為本地教會的界限。」[19]「當日的教會就是把這些城作為境界的，聖經裡沒有比城更大的教會，也沒有比城更小的教會。城就是聖經中地方的單位。」[20]「…因著全世界所有屬主的人無法都住在一個地方，都在一個地方聚會，所以，在組織，管理，行政上，神的教會就不得不分作神的眾教會。這就是聖經中的地方教會。這就是神特別以地方作為眾教會界限的原因。」[21]

李常受強化了「教會立場」，很弔詭的反對林前3:11「因為那已經立好的根基、就是耶穌基督、此外沒有人能立別的根基」。李常受認為「根基」與「立場」不能混為一談。「根基乃是一個建築物最低下的部分，而立場乃是擺放建築物的基地。教會既是神的居所，神的建築物，就教會不只需要有根基，也需要有基地，就是立場。」[22]然在倪柝聲留世的作品或講道中，並未曾提過類似的「立場論」[23]。在「教會的見證與立場」[24]一書中詳列了六種宗派的具體特徵，基本上非聚會所系統之其他教會全部都是宗派。除天主教﹑基督教內各教派以外，與其他宗派有往來聯絡的地方教會，就算沒有什麼「會」的名稱，也算是宗派中的「散漫立場」。另外，同樣堅持一個地方只有一個行政﹙一地一會﹚，因此若有兩個行政以上，對方也算是宗派。因此李常受非但承襲了倪柝聲反對宗派的主張，更將「地方立場」極致化，成為特別的教導。他也發展出了具體面對宗派教會的態度與實行[25]，然沒有證據顯示倪柝聲曾經曾經有系統的發展出這些主張。

聚會所不與其他宗派聯繫並不是奇怪的做法。因為李常受認為其他教會是在主恢復的外面。若信徒不從其中出來，不與他們聯繫是正確的。李常受認為所謂跨宗派的聯合聚會是所謂的「妥協的應付」與「隔牆握手」，不是出於主，也不是主要的。這有損教會的立場，犧牲了主的權益[26]。

李常受雖然承襲倪柝聲追求信徒合一的主張，但是這個「一」只能在聚會所的主張裡面。亦即若你不同意聚會所的主張，那就不會有合一。最明顯的例子是1990到2000在台灣推動的「2000年福音運動」，超過三十六個不同宗派﹑差會﹑甚至政治偏好的教會與機構都參與其中，追求台灣基督教教勢的突破﹑信徒與堂會數目的增加。然而這樣因福音而超越宗派的運動，聚會所卻決定缺席。姑且不論這運動是「隔牆握手」或是「異中求同的第一步」，聚會所的缺席無法不讓人質疑究竟聚會所主張的合一是開放的主張，或是封閉的堅持[27]。

中國信徒對「宗派問題」曾經有過很多不同的討論。以下有幾項值得參考的。

1. 楊紹唐[28]在反對分裂基督的立場上是與倪柝聲相似的，他主張合一，但是不贊成「把那些特別擁護一個真理的人聚在一起成一個團體」，「若有看法行動不完全和自己一樣的，便劃在圈外」的做法。他也對於地方教會的合一提出很具體的建議。他雖然不願明說是不同意誰，不過他的主張顯然是可以用來評論聚會所的。

2. 1986年3月唐佑之[29]在「使者」雜誌提出一篇「教會增長的路向 – 宗派的再思」，引起了許多回應。文中重提很衝擊性的看法，他認為華人教會有兩種路線不能採取，一是「佈道家教會」，一是「教會聚會所」。六個月後，基於其他讀者的回應，他又提出以下結論：「基督的身體只有一個，卻有很多部分，許多肢體。一個有許多，許多仍同歸於一……教會與教會，宗派與宗派之間心須合一，建立基督的身體。」

3. 查時傑[30]從歷史的角度提出宗派在歷史有其必然性，但「實不應囿於一時一地一人之見的影響，因見宗派主義曾帶給中國教會的災難，就絕對主張要打倒宗派。」他認為宗派沒有是非，倒是要留心「堅持宗派中的宗派主義」，以及「堅持非宗派主義的絕對性」所導致的排斥異己。

4. 張慕皚[31]認為「靈性」是產生宗派的大原因。他主張除去「宗派精神」在基督裡尋求合一才是最重要的。他提出宗派依據不同的意向和恩賜，做不同方式的事奉，同時有交通與往來，盡可能攜手合作，彼此鼓勵，這種在分歧中的合一是健康的。淪為互相排擠和敵對的宗派主義則是不健康的，且有以下特徵：一﹑偏狹的「唯我獨尊」心態，拒絕與其他宗派往來。二﹑效忠宗派甚於基督，走了極端。三﹑要求思想﹑組織﹑和事奉上的過分統一，因而窒息了聖靈在個人身上的帶領。他也提出了信徒面對宗派應有的態度。

5. 吳勇[32]在台灣國語教會界是一位頗受尊重的長者，在大陸時期起就深受倪柝聲影響，早年也與李常受相識並有所交通。在教會論上，他有很多特徵明顯與倪柝聲相仿，如他也認為聖經中教會分開的唯一理由，應該就是「地方」，信徒不應該崇拜人，不可存心與人分隔，在地方以外教會不應該再加上什麼，否則就變成了宗派。但有別於李常受的「立場論」，吳勇在教會論的堅持上，提出了一個因應時代的看法。他認為隨著工業發達與都市發展，地方教會應該隨時代而做地方性的改變。比方說，若將在台北的教會全部包含在一個行政中，那麼在教會治理上就有實際困難。因此在林森南路的，稱之為台北林森南路禮拜堂，在南京東路的，叫台北南京東路禮拜堂，在台北縣永和市的，稱之為永和禮拜堂。各教會行政上獨立，無所謂總會的設立，但各地方教會也需要互相合作。他認為這樣可以繼續保守「地方教會」的路線。他反對教會孤芳自賞，獨自為大。他認為這是地方教會原則。在領袖上，信徒也不應該屬於任何有能力或者有恩賜的領袖。

有人評論聚會所是最反對宗派的宗派。究竟他算不算宗派呢﹖用李常受的標準來看，自然不算﹙這六大標準合理性仍有值得質疑之處，且有為聚會所量身定做的嫌疑﹚。但是若是從「信條比較學」﹙Comparative Symbolics﹚來判斷，聚會所在教義﹑組織﹑崇拜及特有的生活態度上的確都有「宗派」的實質。此外，我也想引用倪柝聲的反省，「看見基督身體的人，一定脫離宗派…有許多人，在表現上脫離了一個宗派，卻為自己又建立了另一類型的宗派，他的脫離宗派，不過是表現自己的特殊…所以，一切宗派的精神，一切分門別類的態度，一切在外面與神的兒女分開的舉動，一切在裡面與神的兒女分開的意念，都是沒有看見基督身體的表現。」[33]若先不論我不同意倪柝聲的教會立場，他這段對宗派的反省，應也能適用在現在的聚會所之上。

李常受對於「神學」﹑「宗教」持批評態度。且認為歷史中的多次靈性復興，都是不足且有錯誤的。他認為他看見的「主的恢復」超越了宗教改革錯誤﹑甚至弟兄會的復興，是神在遠東的新工作。

李常受認為撒但能利用「神學」吸引信徒離開神的話。「撒但在古時曾利用猶太教來系統化所有的法利賽人，文士，祭司長，以及民間的長老。今天撒但也利用基督教來系統化許多所謂的基督徒，離開主的身體。」[34]對於宗教，李常受認為「只要有宗教，有哲學，有人的組織，也就必定有各種樣敗壞的東西隨之進來。」[35]他說「宗教在保羅眼中，尤其在加拉太書裡，是一個世代，就是撒但系統裡的一部…」「保羅蒙拯救脫離了猶太教世代，現在那些真基督徒，真尋求主的人必須來聽另一個呼召『我的民哪﹗你們要從她裡面出來。』從哪裡出來﹖從甚麼出來﹖不只是從猶太教出來，乃是從巴比倫，就是從基督教裏出來。」另外在「奧秘的啟示」中李常受在解以弗所書的屬靈爭戰時，認為聖靈的寶劍是在靈裡用來殺「宗教」[36]的。傳聞中在美國有聚會所的信徒穿「神憎恨基督教」或者焚燒「宗教」的牌子，看來雖然是過激的做法，卻不無脈絡可尋。

李常受對教會論的極致發展，將聚會所提升到靈性上的優越。他在多次講道中都提及聚會所的優越。1977年他在台北的講道中提到得勝者該有的光景：「你若要作上乘的基督徒，你必須做一個在主恢復教會中的基督徒。」[37]1979年他在安那翰的特會中提到除了聚會所，所有其他的教會都是沒有家的孤兒。來到聚會所就回到了家。「但有一天我們來到教會生活裏，我們就不再流浪了。地方教會是神今天所渴慕的，是祂啟示的最後終點。」[38]1990年他在加州長堤市的講道中提到「基督身體真正的一，必須以地方獨一的立場來實行，這是以召會存在之地方的界線和行政區域為限，就是在地方的立場上……」[39]1990在台北他提到「今日與三一神奧秘聯結相調的召會，乃是這新耶路撒冷的雛形，一切都應該以這聖城為至高的標準，無上的遙望。」[40]1995年他在安那翰與全球長老﹑同工交通時，更清楚了表明了他的看見是高於歷代信徒與所有神學的。他說「今天我們在這裡作主恢復的見證，是與猶太教﹑天主教﹑更正教﹑基督教相對的。猶太教是屬撒旦的（啟2:9），天主教是屬鬼魔的（20,24），更正教是無生命的（3:1下），基督教是無基督的（20）……我們必須根據整本聖經，一點一點的陳明神新約經綸的真理。這是主所給我們特別的託付。」[41]

由此可觀察出，李常受的所堅持的「立場論」成為「神的經綸」的潔淨基礎，進而使得聚會所因為看見「神的經綸」，在靈性上比其他歷世歷代基督宗教中的各種主張與形式的聚會更為優越。事實上，聚會所公開宣稱他們是「最正統」的基督徒[42]。李常受自認為，聚會所的信徒「最相信神的話，也最認識神的話」。[43]

李常受認為「地方立場」能讓教會在實行上合一而永不分裂[45]。但是從近數十年歷史看來，僅僅堅持「地方立場」就能避免分裂，這種期待過分簡單且樂觀。聚會所的多次分裂，證實了就算是堅持「地方立場」也無法避免歷史中種種教會曾有過的問題。然而除了這種錯誤的期待外，在李常受的治理下，聚會所也有一些為聚會所以外所知的分裂。

1960年代是聚會所分裂的第一次高峰。台灣的聚會所中有幾位有名的弟兄陸續離開了李常受的帶領。首先是1963年卲遵瀾離開聚會所，他當時在聚會所編輯室服事，也參與國防醫學院的服事。根據他的說法，他離開聚會所有三個屬靈的理由[46]：「第一，就是那錯誤的教會論，第二就是錯誤的權柄論，第三是虛有其表。」於是他選擇自行離開了聚會所。其次在1965年，李常受開除了四位主要的同工[47]林三綱，魏建章，何廣明，史伯誠。其中林三綱是在台北，魏建章是在台中，何廣明是在嘉義，史伯誠是在台南。李常受在歷史與啟示一書中似乎隱含這次的分裂與史百克反對「立場論」有關，以及這些人反對他是因為自己的野心。但根據「地方教會 – 四十年來的回顧與前瞻」一書所指，這次的分裂是因為李常受將同工購買坐落於南京東路四段的約七千坪土地變賣抵押，以因應他生意的失敗。這幾位反對此事的同工因此被李常受開除了，停止所有了事奉。因為這次事件離開李常受的會友約有千人之譜，約佔當時台北聚會人數的五分之一。同時也導致了石門水庫教會與李常受的決裂。石門水庫教會因為堅持要接待這四位同工，開罪了李常受，因而被迫交出信徒集資建造的會堂，另覓聚會地點。今日的石門水庫教會，是新的會堂。在1975年，李常受召集台北教會，並宣布長老，執事，家排負責總辭，只留下張晤晨與張湘澤兩人。此外統一公眾聚會的材料，只使用他的生命讀經[48]。1984及1985年，李常受兩次返台，先通知老同工張郁嵐不要再參加長老同工聚會，並再次改制台北教會，設立了四十位新長老，在此之前台北教會四位長老早已辭職。這幾次都是台灣聚會所在李常受治理期間的幾次分裂。值得注意的是，1975，1984與1985這兩次的聚會所改革，在李常受「歷史與啟示」一書中，並未提及，因此無法做對照比較。

東南亞部分，根據早期曾經跟大陸聚會所同工一起配搭服事且自承獲益良多的內地會宣教士的艾得理[49]的說法，南洋[50]等地一些原本服膺倪柝聲屬靈帶領的教會（如菲律賓的繆紹訓﹑新加坡的陸忠信﹑香港的陳則信），並不同意李常受的見解，因此紛紛與李常受劃清界線。1960年在菲律賓的馬尼拉教會因為不能接受李常受私用所奉獻的工作款被私用，以及對他的權柄的難以接受，就正式與李常受及他按立的長老分開。因此馬尼拉的聚會所因此分裂成為兩個教會，繆紹訓跟吳仁傑正式跟李常受分道揚鑣。照李常受的說法，這次的分裂是因為繆與吳兩人對李常受的屬靈帶領有異議，同時跟台灣另一群反對他的人有所聯絡，最後這群「有野心的人」將他按立的的同工趕出馬尼拉的聚會所[51]。這次的事件，也導致李常受開除了於雙方鬧翻以後還去馬尼拉講道的徐爾建與鄭天福這兩位台灣聚會所的核心同工。1961年，新加坡的王開森跟陸忠信也跟馬尼拉教會一樣，跟李常受劃清了界限。就李常受的說法，是因為新加坡的教會不同意所謂「立場論」，也對倪柝聲與李常受並不友善使然。1970李常受對於基督論的新見解（如受造的基督），讓香港教會的陳則信與李常受交惡。這次事件在香港引起了相當的關注，因為雙方爭奪聚會場地，召來警察，並為此鬧上了法庭。此事按照李常受的說法，是香港的某弟兄有野心，要權力與地位使然。後來一些反對李常受的信徒成立了香港教會聚會所（http://churchinhk.org），獨立於李常受的帶領以外。李常受的的著述1980年代起不再於在該教會的公眾崇拜中使用，這使得李常受的影響力在該教會完全消失。另，李常受的跟隨者則成立了香港教會（http://www.churchinhongkong.org）。

美國的聚會所事工是在1961年李常受赴美以後逐漸開展起來。在發展的過程中，的確引起了若干美國其他教會的質疑，但是李常受的屬靈帶領仍然吸引了一些信徒願意與他同工。但是不可避免的，還是有若干的分裂為外界所知係。

首先是所謂的Max事件。在帶領了1977年Bay Area遊行的柏克萊青年聚會之後，深受李常受重用的Max Ropoport於1978年又帶領了若干青年人前往德國的聚會所去撤換所謂老舊的長老。此事引起德國聚會所的不安，並質疑李常受此事。李因此將Max驅逐離開了聚會所。但是Max也指控李常受的兒子生活放蕩，並跟一些帶頭的弟兄離開了李常受。Max的指控是否因為反擊李常受的驅逐而來，我手邊並沒有資料可以證實，不過從兩人關係的由好轉壞，或許有其關聯。李常受在歷史與啟示一書中，並未提及Max事件，不知道是否有其他的出版品可以提供更進一步的資料。第二波的分裂發生在1986到1989年之間。已知的有1986年底英國的黑池教會因為聚會所的執事站引起紛爭而希望李常受出面解決，但卻被李常受指責不配合執事站。此事並未在歷史與啟示一書中提及。1987年李常受要排除南加州聖蓋伯谷羅斯密教會（Rosemead, San Gabriel）同工朱永乾，導致信徒強烈抵制，公開宣布脫離李常受的關係，並驅逐兩位李常受差派的同工。1988年德國的聚會所[52]從李常受的帶領中分離出來，理由是因為李常受的二兒子品格有問題，而李常受並未妥善處理反而高舉這個二兒子，因此與李常受交惡。1989年美國南加州安那翰（Anaheim）教會長老John Ingalls與香港教會封志理（Joseph Fung），德國教會蘇民強（John So），以及Bill Mallon（從1960年代李常受赴美發展，就與他同工）等四位重要同工脫離聚會所，離開李常受[53]。這次的分裂，有必要更進一步說明，因為這次分裂中有若干位長期與李常受同工的人離開了他。分裂是導源於1986年2月17日到22日的安納翰全球眾召會長老訓練聚會。會中李常受強調眾長老和教會要有七重的「一」，即在教訓，實行，思想，說話，內涵，外觀，及表現上，要與他完全一致。並且要求會眾要簽名宣示對李常受完全的跟從。最後共有四百多位信徒簽了名。但是顯然這幾位對於這次的聚會與其中的信息感到不妥並後悔簽名宣示順服，後悔同意順從李常受的領導是合一不可或缺的，後悔認為各教會應該要絕對跟從執事，後悔各教會應該都要一樣。他指控李常受的帶領有所偏誤，使得聚會所變成是「李常受的地方召會」﹑「與其他基督徒分裂」﹑「在實行上相當強調重召會和工作的集中管理」。

對於李常受的質疑，相當一部分，是針對他對信徒奉獻的管理。根據「地方教會—四十年來的回顧與前瞻」一書後「檢討地方教會在工作上的問題」一文[54]提及，李常受至少有幾次在財物管理上受到批評。在聚會所中，除了信徒指名為某人奉獻以外，其他的未指名的奉獻就歸入「工作款」，由總工頭，也就是李常受，來統籌分配。文中提及的可議之處，包括了：一，1960年代左右李常受將累積的工作款虧空，為彌補虧空也變賣南京東路那塊土地，並造成原先菲律賓的聚會所停止對李常受的奉獻，與跟李常受的分裂，二，對同工生活供給上十分苛刻，甚至低於當時的台灣法定最低工資，三，1972年在美國向信徒募資成立晨星公司，自任董事長，兒子擔任總經理，結果遇中東戰爭導致產品滯銷，公司只好結束，導致信徒的財物虧損殆盡，四，1974年起設立「職事站」（水流職事站），開始收費的訓練，二兒子與他媳婦擔任經理和會計，向信徒銷售李常受的生命讀經，並收取費用，五，安那翰大會所的產權最後歸入「職事站」下而非安那翰的地方教會，同樣的在1984年德州歐文會所的產權也歸入了這個「職事站」。類似的事情也發生在台灣1988年的台北三會所訓練中心十一戶公寓的產權上，但是這次「職事站」並未成功，六，福音書房所收到的款項流入李常受私人的帳戶中，同時福音書房出版品集中在李常受身上，他也獲得相當金額的版稅收入，七，「職事站」派人到各聚會所負責弟兄要求按聚會人數，每月繳納一定金額給「職事」做「跟隨費」。以上這幾項事情李常受在「歷史與啟示」書中也沒有提及，因此筆者無法做交叉比較。也因為筆者並無法做進一步的查驗，筆者對以上幾點持保留態度，並歡迎任何其他觀點的參考資料。不過文中提及幾位當事人應該仍然在世，或可對這些質疑做評論。

在李常受治理聚會所的這些年中，至少在以下幾方面遭受信徒的質疑：

一、將聚會所最高的屬靈權柄集中在自己身上，所以無論公眾聚會或者信徒個人靈修，都必須使用「職事站」印行的李常受屬靈亮光，如生命讀經等。

二、將聚會所最高的行政權柄集中在自己身上，要求同工宣示向他順服，並排除反對他的人，停止這些人的服事，與生活上的支援。這使得他遭致對同工生活的苛刻的批評，及導致上述幾次的聚會所分裂。

三、在教會財物管理上有瑕疵，除了「職事站」與地方堂會的產權爭議，並且抽取可觀的訓練費用，以及不斷出版的印刷品之「版稅」。

四、倡導「立場論」，導致聚會所與其他教會不相往來，割裂的基督的身體。

另一方面，在這些年中李常受對聚會所的教會治理，也有以下建樹：

一、因為強調信徒的屬靈追求，所以建立了聚會所信徒的屬靈熱誠。

二、因為強調教會生活，所以聚會所信徒彼此相愛的見證十分明顯。

三、因為強調救人靈魂，所以聚會所信徒相當熱衷傳福音，樂於邀請朋友參加聚會，分享基督的信仰。

四、長期來看，聚會所無論在主日聚會人數與堂會數的成長上，都明顯優於其他宗派。然而這部分的的成長，在台灣地區有減緩趨勢。

由此來看，李常受的教會治理有值得肯定之處，也有被否定之處。

我曾經聽過聚會所的弟兄宣稱他認為李常受是廿世紀最偉大的神學家，會所也將李常受釋放出來的訊息稱之為「高峰真理」。這樣的宣稱當時讓我蠻感驚訝，因為筆者從不曾在任何神學院，或者中外非聚會所教會之中聽過對李常受這麼大的讚許與肯定。這可能導源於非聚會所的神學院與機構對李常受的神學進展了解有限，也可能是因為李常受的神學進展並沒有那麼優越。李常受曾宣稱自己的羅馬書註解，要比其他任何基督教出版的來得「高」[55]，這也可能讓聚會所的信徒認為李常受的神學見解相當「高」。因此我針對李常受發展出來的獨特神學見解做探討，一方面協助讀者清楚李常受的獨特神學主張，一方面也嚐試從系統神學分類與福音信仰角度來評估這些神學主張。至於那些與其他基督教會類似的神學主張，在此不另贅述。

在1981年安那翰的長老同工訓練中，李常受正式提出了所謂「獨一職事」這理論。他認為歷世歷代只有一個職事（Ministry），神也都命定「一個人」去執行那個「職事」，所以又產生了所謂「獨一出口」這理論。此後繼續發展出來的包括「代表權柄論」，「使徒獨裁論」，「使徒制憲論」，「教會統一論」，與「職事配合」的建造論等等，都是由所謂「獨一職事論」發展而來。李常受認為他堅持會所「只要一個職事，不要兩個職事，我們要的職事就是供應基督，建造召會」，這是新約的唯一職事。此外，聚會所宣稱「惟獨聖經」，但是聖經的翻譯與詮釋卻集中在李常受身上。有傳言認為李常受宣稱自己承接了這獨一職事，也自然的成為這職事的獨一出口。從聚會所的解經都集中在李常受身上這事實來看似乎也是這樣，然筆者尚未找到直接的證據支持這個指控[56]。但是這樣的宣稱明顯的與一般神學認定的權威與啟示有別。歷世歷代的教會中，敢做類似主張的人恐怕很少了。

李常受認為「主的恢復」從馬丁路德恢復「因信稱義」開始。但是路德的錯誤的產生了國立教會。接下來的奧秘派﹙如蓋恩夫人﹑芬乃倫神父﹚在十七世紀恢復了「生命」，但是他們仍是不夠的，因為他們並沒有實行的教會生活，仍在天主教裡。教會生活的第一次恢復是在主後1700年摩爾維亞弟兄會中。1825年達秘﹙J. N. Darby﹚帶領的弟兄運動進一步恢復了教會。主在遠東的新恢復是在倪柝聲的身上，自然也就是聚會所之中。所謂「話語的職事」落在倪柝聲的身上。李常受認知的神的計劃，是以「教會」為主軸，且恢復的軌跡偏重於奧秘派與弟兄會的內在追求，最後終至於在遠東的恢復「聚會所」達到高峰。由此救贖歷史的核心轉移到遠東，以聚會所為恢復的核心。歷史中的「宗教改革」﹑「聖潔運動」等等都被包括在「主的恢復」之內，不但不足，而且還是在邪惡的「宗教」系統裡面[57]。

他認為人類歷史有七個階段，分別是亞當與亞伯拉罕﹑所羅門﹑以色列國的荒涼﹑羅馬帝國﹑改教時期﹑英國國力的延伸與福音廣傳，最後一個階段是以美國為核心的聚會所。李常受認為美國成為領頭的國家是主的主宰。而聚會所的終極責任，則是將主的恢復開展到世界各地[58]。聚會所以美國為跳板，有很強的使命感持續向世界各地發展，要將「主的恢復」推展到全世界。綜觀李常受的想法是，主的恢復在遠東興起，再藉由美國為跳板向全球發展。

李常受的救贖歷史觀很明顯的帶有時代論神學[59]﹙Dispensational Theology﹚的色彩。他除了認為達秘﹙J. N. Darby﹚在歷史中第一次恢復了教會生活，他也明顯受到達秘的時代論的影響。然而李常受的主張又與一般西方世界所熟知的達秘的主張有所不同。達秘沒有宣稱主的心意轉移到遠東，由聚會所承接起來。由此也呼應了李常受為何宣稱聚會所不是「封閉的」或「開放的」弟兄會﹙Brotheren﹚，因為在李常受的觀念中，弟兄會的恢復仍然不足。由此，聚會所的救贖歷史主張別樹一幟，與其他各基督教會界的各種思想分道揚鑣。

這個神的「經綸」，是李常受在1964年美國講出來的道理。當初他是用神的「經營」這個字眼來講的，現在會所都用「經綸」這個字眼取代了。簡單的說，就是類似「神的救恩」或者「神的救贖計畫」這樣的道理。這個「經營」是李常受從希臘文Oikonomia看出來的（提前1:4，弗1:10），他的意思是指管家的職分。李常受的詮釋成英文的Economy，所以一開始他講成「經營」，不曉得這跟他沒有受過希臘文學術訓練是否有關。這個「神的經綸」精神大概是：基督是方法，是過程，是成分，是模型，是標本。信徒是再製品，最後都要變成「成本」，這就是神的經綸，也就是神的救贖計畫。這個所謂「神的經綸」比較像是應用在信徒成聖過程的一種比喻性的說法，有點像是所謂生命一點一點成熟，最後有主基督的樣式。然而神的經綸這種說法，最終會帶出「神成為人，人成為神」這種模糊的教導。受造的人是絕對不可能成為神的。那麼，所謂「人成為神」又要如何解釋呢？只能解釋做在性情上，在靈性上有神的樣式。那麼，這個跟一般教會所提的「有主基督的樣式」並無二致，也看不出「神的經綸」在神學上有何優秀之處。

李常受的發展的神論，在聚會所以外引起了很多負面評論，也導致了若干聚會所脫離了李常受的帶領。李常受的神論有型態論的嫌疑。因為他雖然承認神是個奧秘，但是他認為：神的靈即基督的靈，升天後又被賜下運行，執行聖靈的工作。他也引用倪柝聲的詩歌「曾有一次你就是父，現今的你就是聖靈」（詩歌368首），而且他引用賽9:6，林前15:45，林後3:17得出子就是父，基督就是靈，得出這結論：「父，子，靈，就是靈。這是聖經裏的數學。」[60]這樣的描述的確是有型態論的影子。在此我們可以辨識出，當李常受談到「靈」，可能是「聖靈」，也可能是那「三一神」。這很容易造成混淆。但他又宣稱他也認為「父，子，靈三者同時存在」 [61]。李常受似乎能了解型態論的限制，但是他並未能解釋為什麼子就是父，基督就是靈。關於這「靈」，則又連動到李常受的教會論之中，容後再述。李常受拒絕使用「三位一體」這個神學字眼與觀念，不知道是因為他不懂（李常受並未受過神學學術訓練），還是因為他輕視神學。不過他提出的這爭議性的神論卻是十分神學性的論述。他的看法有時夾雜了型態論特徵，有時卻又前後不一的規避了型態論的缺陷。事實是，李常受只籠統的使用「三一神」這字眼來描述神，但是卻並沒有見構出如尼西亞會議雙方爭鋒相對的精采神學主張，他有時候看來是偏重「三位」，有時候看來堅持「一神」。在三一神論上，李常受並沒有很有系統且紮實的神學論述，也無從判定他的神論有任何優越之處。事實是，李常受的神論混淆不清。

李常受的基督論同樣的引起了很大的爭議。他強調基督是完全的人，並將人性與受造畫上關聯，推論出基督是受造的論點，尤其是基督是首生的（西1:15）這段經文更成為他的論證。若我們對初代教義發展史有所了解，也不會因為李常受強調基督的人性而大感訝異或者驚惶失措。事實是，早在兩千年前左右，這些爭論以及各種不同的論點如非「道」派（Alogi），動力的神格唯一派（Dynamic Monarchians），幻影派（Decetae），神哲派（Gnostics），與型態派（Modalists）等，都曾經否認基督的神性，或者否定基督的人性。因此基督的人性（基督的身位）非李常受獨有的神學見解，早在初代教會就有人提出了。初代教會時期的亞歷山大學派強調基督的神性，而安提阿學派則強調基督的人性與神性並存。神學上基督完全的神人二性有其必要，偏重神性或偏重人性，也都會讓基督論的天平失衡。若傾向神性，則會偏向「基督一性論」[62]，當過於極端時則可能跑出「幻影論」出來。若傾向人性，則無可避免的陷入必須解釋受造物有罪的人性，如何與無罪的神性並存，或者融合的理性限制。當過於極端時，就會認為神人二性二分。偏向神性的極端是老底家主教亞波里拿留（Apollinaris，310-390 ），偏向人性的極端則是涅斯多留（Nestorius，NA-451）。在迦克敦會議（451）中確定了：基督必須是完全的神，也必須是完全的人，基督有完全的神人二性。這同樣也是福音派信仰所堅持的。由此來看，李常受強調基督的身位（人性），其實也沒有特殊的洞見或者使得他這部分的神學比較優秀[63]。

就筆者來看，李常受強調基督的人性，成為了「神成為人，人成為神」的符筆。因為如此，聚會所的信徒就可以跟基督一樣成為神人（God-Man）這個新種類，聚會所的信徒就成為神性與人性調和的「二性品」。因此李常受強調基督的人性，成為他「神人新種類」理論的基礎。人類身為受造物，或許在性情，思想，屬靈上越來越有神的樣式，但是這並不表示我們就能跟基督一樣成為「完全的人與完全的神」。我想這又是一次李常受借用初代教會觀念所產生的「創見」。不過若如聚會所後來澄清的這並不是神格上的「人成為神」，那這神人新種類，跟傳統教會主張的「在生命與性情上有神的樣式」，又有何優秀之處呢？筆者仍然沒看出這個「神人新種類」理論有什麼高於其他教會之處。

李常受聚焦在教會論上的發展絕對值得我們一提。比起古典的教會論，李常受的教會論加入很多其他元素，使得其內容看起來與古典的教會論相似，卻又是不同的。李常受承襲了教會是基督的身體的古典看法。但是他還認為，教會（即「召會」）是神救贖計畫（即「經綸」）的目標。在「立場論」的信仰潔淨基礎下，教會生活成為信徒最需要實行的信仰實踐。如信徒「互相成全」，成為「生機的建造」（是有生命的建造）等等，這使得神的救贖計畫得以進行。李常受很獨特的認為教會是有「人位」的。所謂「人位」，是類似位格（Person）的概念，相對於三位一體的位格來看。而且他認為教會只有一個「人位」，所以信徒的生活與行動都是團體的。這點也成為後來所發展出來的「教會統一論」，意即既然只有一個人位，每個地方教會看起來都應該是一個樣子的。最特殊的，是李常受認為一個身體（教會）﹑一位聖靈﹑一位主﹑一位父神，調和成為基督的身體，因此三一神跟身體﹙召會﹚乃是四合一。召會的「一」乃是三一神發展擴大的「一」。弔軌的是，李常受又認為另外在末世時，基督需要一個身體來配搭，讓整個宇宙要歸於一個元首以下。而這配搭的身體就是教會（也就是聚會所）[64]。由此來看，在李常受的觀念中，教會不單單是信徒的聚集，是基督的身體，也成為一個能與三一神相提並論的信仰標的，甚至成為神救贖計畫中最終目標了。這四合一的主張，明顯的逸出了傳統的教會論，也將「教會是基督的身體」這觀念過分擴張到將教會放在與三一神相提並論的地位，損抑了神本質與祂計畫的超然性，忽略了教會在本質上除了有榮耀的基督的身體性質，同時也是一群蒙恩的罪人的集合，並且很牽強的讓教會論在李常受「立場論」的包裹下建立了召會的優越性，讓聚會所成為唯一走在主的恢復之中的教會。然而，若把「立場論」拿掉，李常受主張的教會生活與對屬天生活的景仰，與其他基督教會並沒有太大的差別。在此，李常受的教會論並沒有其優越之處。

就筆者的觀察，李常受的神學在聖靈論，人論，罪論，救恩論各方面，並沒有任何傑出的發展。他在神論與基督論上也未提出創見，而是重提了初代教會所爭議的老路[65]，亦即三位一體，基督的神人二性等。但是在啟示與權威，教會論上面，李常受的確有很獨特的發展。但是很不幸的，這些發展並不如李常受本人所宣稱的「高」，筆者也看不出有什麼優秀或者高峰之處。因此要宣稱李常受是「廿世紀最偉大的神學家」，聚會所的弟兄們恐怕太高抬李常受了。

李常受已經於1997年過世。就筆者來看，他的離世為聚會所留下兩個未來發展的變數。一是聚會所的經典「恢復版」聖經的傳世，一是誰能承接李常受在聚會所系統內的巨大影響力。

在李常受主導下，聚會所集聚人力與財力，花費十三年﹙1974~1987﹚完成一本新的新約聖經翻譯本，稱之為「恢復版」﹙Recovery Version﹚。此譯本係根據希臘文本Nestle-Aland第廿六版，由聚會所裡面的一群同工翻譯，新約的注釋則是由李常受一人完成。目前在美國有一個組織Bible for America﹙BfA﹚在推介這本聖經。BfA宣稱這本聖經是在歷世歷代聖徒領受的基礎上，達成對神話語正確了解的極致，且具體實現在恢復版的「經文」與「注釋」上[66]。BfA目前正盡力推廣這個譯本。該組織動員車隊與義工遊行美國﹑免費贈送聖經與福音書籍，甚至在某些地區逐家發放恢復版的推介單張。在美國的基督教書房以及網路書店中，聚會所的信徒也寫了相當正面的「書介」來為這個譯本背書。在台灣「恢復版」聖經的推廣，由各地方教會來執行。會友們為了推廣「恢復版」聖經，不但發傳單，個別的介紹給同事朋友，也去拜訪某些基督教機構﹑神學院，以及其他的宗派教會。﹙筆者自己所參與的教會也曾經有聚會所的弟兄姊妹來介紹恢復版聖經。這在過去是很罕見的狀況，聚會所一般是不跟其他宗派往來的。﹚在聚會所有組織且積極的推介下，恢復版是否能廣泛流通且被接納，值得觀察。

目前筆者並未找到對於這個譯本有系統的準確性評估。然除此以外，這個譯本也有「注釋聚會所立場」的疑慮﹙尤其是由李常受一個人注釋全部新約部分﹚。在此舉一個筆者觀察到的例子。恢復版對加拉太五19~21的翻譯是「肉體的行為都是明顯的，就是……私鬥﹑好爭、分立、『宗派』、忌妒……」[67]。和合本對應「宗派」的翻譯是「異端」，呂振中譯本的翻譯是「派別」，KJV的英文是” heresies”，NIV的英文是” factions”。這個字希臘原文是hairesis，新約聖經中和合本翻譯成「教門」或「教黨」﹙徒5:17﹑15:5﹑24:5﹑26:5﹑28:22﹚，或者「異端」﹙徒24:14﹑加5:20﹑彼後2:1﹚，以及「分門結黨」﹙林前11:29﹚。然而李常受認為hairesis應當譯成「宗派」時，我們必須交互參考到他在「教會的見證與立場」一書中提到的「宗派」六大定義[68]，以及這個字所隱含的「堅持地方教會」的正確性。如此的翻譯將使得反對宗派成為屬靈的正確依據，也增加了「注釋聚會所立場」的可慮性。

李常受的注釋如同其他講道般，將成為聚會所信徒詮釋聖經的根據，進而引導信徒的靈性，使李常受思想的影響力在他離世後仍能繼續延伸。這種顧慮並非毫無緣由。台灣福音書房網頁引用Amazon的書評中[69]，一位給予恢復版最高評價﹙五顆星﹚的讀者認為恢復版的真正價值，是在「注釋」。另外幾位同樣給予五顆星的讀者書評也提到恢復版的「注釋」成為這個譯本不可或缺的最大特色與閱讀的收穫。因為李常受數十年來對聚會所教義與靈性上的巨大影響，對於聚會所信徒對這些注釋的推崇我們不應覺得意外。但是嘗試將注釋的靈性引導與聖經啟示的權威連結成為某種聖經譯本的價值，這種態度我們卻不可不慎。面對所有在基督教書房裡看得到的聖經注釋，信徒在參考之時不宜不加思索全盤接受，且不應將注釋與經文平行看待，甚至重視注釋甚於經文。在聖靈的光照下信徒對經文的領受，不應受限於某種注釋或者屬靈主張。此外，以某一人之注釋成為惟一屬靈亮光的危險與可能帶來的偏差，讀者應當謹慎避免。當讀者閱讀恢復版及其注釋時，這些提醒同樣有價值。

由於李常受數十年來對聚會所的巨大影響力，無論是教義上的或是實行上的，他的地位短時間內將無法有人能夠取代。當李常受在世時，聚會所每年七次的全球性的訓練聚會﹙「春季訓練」﹑「冬季訓練」﹑「國殤節訓練」﹑「感恩節訓練」等等﹚均由他一人來主領，使用的也是他的講章。在他離世以後，這些訓練的材料與講台開始由一群同工來預備﹑進行。由於李常受長年居住在美國，且聚會所已經由台灣轉移到安那翰相當時間，聚會所的文字事工與差傳部門也都已經在安那翰運作，筆者認為數年內就算無法出現一位如李常受般被尊崇的帶領者，在台灣﹑安那翰的集體領導仍然能維持李常受的路線。但是這種集體領導何時會結束，以及隨之出現的那位帶領者一旦出現，他的教導與帶領是否仍能維持李常受的路線，同時維護聚會所強大的內聚力而不造成分裂或者質變，同樣是聚會所未來發展的變數。

李常受的帶領將聚會所推出亞洲，藉著美國成為基地向全球其他地區發展。聚會所透過訴訟向法律爭公道，創下華人教會第一例。聚會所在台灣的成長傲於大部分的教派，信徒在傳福音﹑靈性追求﹑教會服事上也很有見證。他為聚會所留下數量相當多的講道與注釋，對聚會所信徒的靈性有無可比擬的引導。他對於教會立場的堅持導致聚會所與其他教會間的互不往來。而且他提出了若干獨特的主張，使聚會所認為地方教會在靈性上較其他教會優越。

李常受究竟有沒有提出超越倪柝聲的主張呢？筆者認為是有的。雖然倪柝聲反對宗派，但是他並沒有認為地方的立場一定會帶來更高的屬靈地位。倪柝聲並未提出神的經綸這種見解。在恢復教會的真理上，倪柝聲固然心儀弟兄會的進展，但是他並未宣稱救贖歷史的重心要移到亞洲，並進一步認為這恢復的基地要在美國是神的主宰。倪拓聲也沒有提出四合一的教會論，或者在教會治理上只聽倪一人的。

這篇文章嘗試對於李常受帶領下的聚會所做有限度的探討，期許能忠實的將自己察考的結果整理出來，有助於我們對聚會所的了解。當我們願意去了解聚會所一些獨特的主張時，除了應當避免流於口耳相傳的偏誤，更應當慎思明辨這個教會系統的獨特主張是否超過聖經所啟示的。此外，聚會所值得我們肯定之處，我們也不應吝於謙卑學習。

在2002年本文初版即將完成之前，經過介紹筆者有機會跟一位聚會所的弟兄交通到凌晨。除了跟他請教以外，也將本文概要性的跟他交換意見。這位弟兄雖是初次謀面，但是他很開放的提醒我多關注生命的問題，以及建議我不要提及「教會立場」。他擔心會引起聚會所內部弟兄們的反擊，而且這問題在聚會所裡面也不再常提及了。我想了一下，我說「若是把教會立場拿掉，那聚會所不就失了味嗎﹖」接下來我們兩人有一陣沉默。最後我還是把關於「宗派」的評估留了下來。希望這段關於「宗派」的討論不致斷章取義，因而對讀者有參考價值。

一、筆者收到了一些弟兄姊妹的批評指教，也參考了一些離開李常受的信徒提供的資料。但是這些來源的共同特徵是匿名。這點相當有意思。是否是因為擔心聚會所使用法律方式對資料提供者施壓，或者因為現存在聚會所中還有很多朋友而避免尷尬，筆者不得而知。不過可以想見的，聚會所對於離開的人，仍然有相當大的影響力。

二、某些對聚會所提出批評的人，他們並不見然一定全盤否定李常受的教導。甚至一些離開李常受的人，仍然緊抱著所謂「立場論」，堅持自己的教會才是真正走在「主的恢復裡面」的教會，而繼續鼓吹李常受的思想，甚至使用李常受的出版品。因此當我們觀察這些李常受所謂「悖逆者」的主張時，不應當過於簡單的認為他們就是反對聚會所，而需要仔細分辨他們的主張是否全面批判了李常受，部分反對李常受，還是僅僅反對李常受的權柄，或者教會治理的方式。

三、另外，筆者觀察到在聚會所之中，還是有一些信徒是在反省目前的教會路線與牧養光景。在李常受時期，這些信徒或許在公開提出反省之時就被驅離聚會所，或許寧願保持沉默廁身於聚會所之中。但是隨著李常受的過世，開始有信徒使用網頁，用匿名的方式提出了對目前聚會所的針砭。讀者們可以參考這篇文章「關於主的恢復省思」，網址http://www.mnstars.net/。這篇文章看得出作者是在聚會所聚會多年且在真理上也有相當程度的人，他對李常受的評論，應該算是聚會所圈內人的內行話，值得有興趣的人一讀。

四、還有若干信徒，即使對李常受的帶領感到不妥，但是因為在聚會所外面感覺屬靈餵養貧乏，所以又回到聚會所裡面去的。這些信徒選擇教會的動機，是重視屬靈的餵養。這些信徒反映了其他基督教會需要反省的事實，那就是無論職事站出版品的內容我們認同與否，其中真理性教導，包括聚會所反覆強調的那些李常受的獨特神學見解，以及對信徒教會生活的要求，雖然制式化，但是其濃度是相當高的。在其他教會追求「信仰生活化」的這個世代，聚會所的做法雖然古板且沒有信徒自由發展的空間，但是看來在培養信徒愛主的心志與對教會的委身上面，顯然不因此而遜色。這點可以供那些盲目追求方法論（如細胞小組教會）或者讓教會真理生活化（膚淺化）的教會反省。

五、對李常受最激烈的批評通常是來自於受倪拓聲影響重視屬靈生命的信徒（這類信徒不會匿名批評），或者是從李常受帶領底下出來的（這些信徒則通常選擇隱藏身份）。可是有意思的是，不見得所有離開李常受的人都會選擇大鳴大放的批評他。這些人寧願保持沉默的理由，是很屬靈的認為這些爭議無助於信徒的信仰。最典型的特徵，是他們對宗派主義（denominationalism）的否定，他們不認為宗派主義討神的喜悅。因此，他們即使對李常受有所不滿而離開，他們也不願意多去探討這方面的事情。

六、就筆者手邊看到的某些對於李常受強烈的批評，會讓人感覺有想將他妖魔化的企圖。雖然中國俗語說無風不起浪，李常受也有真理上，或者教會治理上值得批評之處，但是我們不應該忘記一個事實：作為一個蒙恩的罪人，李常受跟你我，以及兩千年來所有的基督徒沒有兩樣，會有剛強也會有軟弱之處。他並不是神，沒有無誤的立場與能力，所以他的言論可以被質疑被討論，甚至可能被推翻。因此當我們嘗試評論李常受以及他所影響的聚會所時，應當就事論事，而不是先將他打成異端或者「悖逆者」（即使他是稱呼那些不同意他見解而離開的人為rebel group）。

七、現今聚會所中的信徒對於本文提及的爭議通常有三種不同的態度。第一種是專注於屬靈上的純淨，因此盡量避免觸及這些「立場」，「宗派」的話題，仍然願意與其他教會的信徒互相往來，以個人身分參加聚會所外面的團契或者特會。以個人身分，是因為他們在聚會所裡面都不是全時間的弟兄，或者長老之類的核心同工（會這樣想，應該也很難全時間或者當長老了）。也因為這一類信徒選擇不去碰觸這些敏感議題，所以我們甚難判別他們對於李常受的這些教導的立場，甚至說不定他們對此也暫時持保留態度，或者選擇不要深入探索呢。另一種則是深深服膺李常受教導的信徒，不斷在李常受的神學架構下鑽研發展，甚至對外護衛李常受及聚會所。對於這些信徒，我看到的是對於李常受的「高峰真理」的推崇也好，或者是根源於聚會所教導體系盤根錯節的根深蒂固，似乎李常受是不會錯的，聚會所是潔淨的走在主的恢復裡的唯一教會。面對這些信徒，我們在面對時應該認知，無論我們用什麼和緩的態度或者語氣，在我們質疑李常受的同時，也在挑戰他們固有的信念。我們批評得越深，他們的痛與反彈也越大。因此我建議，遇到這樣的信徒時，他們會轉貼一串的「肯定與否定」，「真理辨正」這類的網頁。這實在要佩服聚會所的教會治理，因為連這些爭議點，都有專人寫好官方文章貼在這類網站上呢。不過因為他們並無法跳脫出「李常受是可質疑，甚至可能是錯的」這信念，因此我認為這些爭議對他們來說是無可討論的。或許隨著時間改變，聚會所內部的核心同工會決定逸出李常受畫下的路線，這些爭議的討論才變得可行。最後一種，是心思單純尊李為大的信徒。這些信徒長久讀李的書聽李的道，他們並不能了解為何外界對李常受有這麼多的批評與責難。面對這些信徒，我們還是秉持包容的心，盡量不要與他們討論。若遇到護主心切的這類信徒，我們還是點到為止就好了。

八、最後在感謝所有的批評與指教的同時，筆者仍然歡迎任何對本文的指正與評論。在探討李常受與聚會所這個主題時，筆者仍然受限於自身的時間與見識有限，所以可能有不夠準確或者引證失當之處。尚祈主內先進不吝賜教。若您認為這篇文章有助您對李常受與聚會所的了解，也希望您將這篇文章推介出去。

[1] 關於信條比較學，請參考Einar Molland “Christendom”，張景文﹑徐炳堅中譯「基督教會綜覽」p.1-9，1988年四版，道聲出版社，香港。

[2] 這三個階段為筆者歸納而得。

[3] 請參考基督教福音協進會網頁http://database.ccea.org.tw/statics/2001/2001/sectana/sectpresent/15.教會聚會所.xls。根據2001年的統計，聚會所在會友人數與堂會數上為台灣第二大教派，僅台灣基督長老教會領先之。

[4] 參考自「水流職事站」網頁，網址http://www.lsmchinese.org/big5/introduction/index.htm。

[6] 「讀經不是為著尋求知識，也不是僅僅為著得著一點的教訓，一點屬靈的指導……讀經真實的益處總在於教我們得著生命的供應。」見李常受著「生命讀經範例 – 約翰一書」第三篇p.35-38，台灣福音書房，1958年，台北。

[7] 據李常受的說法，曾經跟李常受討論過合併的教會有二，一為吳勇的「許昌街青年團契」，即現在的台北基督徒地方教會系統，一為李繼聖的「基督徒聚會處」，即現在南海路植物園旁邊那間。結果是兩個基督徒團體都不支持合併。據傳1950年代吳勇曾邀請李常受證道，此為李常受非常少見的與其他教會的互動，亦可見兩人相識甚早，且接受倪柝聲影響之大。另外聚會所在大陸時期原本是叫做「基督徒聚會處」，但這名字在台灣先被李繼聖登記了，所以聚會所才登記為今日我們所見的「台北市教會」。

[8] 這點是異端﹙cult﹚的一般性特徵。類似的評論請見James Hefley, “The Youth Nappers” p.156-160，Victor Books，1977。

[9] 關於這兩次的訴訟，聚會所皆將其內容放在這個護教網頁上。讀者可以從其中看到聚會所的立場。2002年這兒曾註解另外一個對聚會所持續抱持批判態度的網頁也有若干資料值得一看www.ltm.org，但是該網頁主持人Jim Moran由於心臟病去世，導致該網址即被亟於取得期所有權的Fullerton的聚會所取得。關於Jim Moran及他的事工，可參考以下網址http://www.lcinfo.org/?page=writings/research/moran。

[10] 關於李常受是救主的聽聞，請見招韋平「李常受主派的繆誤」一文，「中國與教會」83期p.9-12，1991。該文作者是傳道人，以該文描述自己返鄉探親所文所見。另外呼喊季刊對於李常受是救主曾經有幾篇報導與評論。首先是1995年11月p.284-287展示了兩張由「宇宙中心美國洛杉磯分職事站中華大陸地方教會職事站」，印發於1994年5月1日及9月26日的傳單。其中有驚人之句如「這位活基督就是李常受，願萬民歸順他，他是活神，他是當代的耶穌復活，成為現今時代的宇宙主宰。」「住在洛杉磯的李常受已經把六十六捲聖經打開。他就是羔羊。」雖然呼喊季刊對此傳單的真偽持保留態度，但同時也批評李常受的默不作聲。關於其他類似的批評，可參考呼喊季刊83期p.214-216，有刊出一些大陸信徒的信函指控呼喊派造成的混亂。

[11] 關於類似系統神學性質的論述，在聚會所北美的出版社官方網站「水流職事站」開始出現，名為「肯定與否定」，請參考網頁http://www.lsmchinese.org/03booklist/A&C/periodical.htm。這些論述日後應有可能編纂成冊出書。另外聚會所的護教網頁「真理辨正」有一篇「地方教會的信仰與實行」，其目的在於澄清大家對聚會所的疑慮，也很值得參考。請見http://www.cftfc.com/Big5/faith_contending/beliefs.html。台灣福音書房一本同名小冊子，應該是同一篇文章，書號3019。有興趣者亦可參考這本小冊子。

[12] 關於出版品目錄，請參考台灣福音書房網址：http://www.twgbr.org.tw。「教會與事奉類」書號為3001至3093。「造就類」書號從2001至2296，其中扣除的兒童相關書籍書號從2226-S1至2237X-2。就筆者於2002-1-10的觀察，台灣福音書房的出版品目錄，「教會與事奉類」總共出版109本，作者是李常受的有93本，佔這類書籍的85%，為倪柝聲作品的十倍﹙9本﹚。在「造就類」扣除親子手冊﹑親子圖畫書﹑兒童教材之後，總共有284本，作者是李常受的有205本，佔這類書籍的72%，為倪柝聲作品的五倍。

[13] 在台灣福音書房出版的李常受作品中，我們可以發現相同的主張常常出現在不同的書籍中。這或許是因為這些書籍多是李常受在不同時間地點的講章，導致若干內容的重複。本文無法針對所有講章做分析，僅能參考手邊獲得的書籍。讀者或可在其他書中發現同樣的主張。

[14] 邵遵瀾原先在聚會所中服事。他顯然支持這個看法。1977.6.1他在台北校園福音團契的講道「我所認識的倪柝聲精神」中曾清楚提到。參http://galilee.campus.org.tw/JHK_208.html。據另一位原先在聚會所的弟兄劉真光的說法，倪柝聲「只說竭力當在地方上作包容合一的見證，就是在地方上與眾教會，用愛心互相寬容，用和平彼此聯絡，竭力保守靈裡的合一」。請參考劉真光「真正的地方教會」一文，呼喊季刊七十七期p.43，1996年，台北。

[15] 誠靜怡曾經說：「當今舉國皆聞的『本色教會』四字，也是『協進會』所提倡。一方面求使中國信徒擔負責任，一方面發揚東方固有的文明，使基督教消除洋教的醜號。」「協進會」全名是「中華基督教協進會」，誠靜怡乃當時會長。請見王治心「中國基督教史綱」p.274，基督教輔僑出版社，1959年，香港。

[16] 李佳福的研究重心與本文不同，該研究主要是以倪柝聲為研究標的。此處引用的倪柝聲在基督徒報的意見，詳見該研究p.300。關於該研究，請見李佳福，「倪柝聲與中國地方教會運動」，台灣師範大學未出版碩士論文，1991。

[17] 請見魏光禧編「倪柝聲弟兄三次公開的見證」p.31-32，香港教會書室，1974年，香港。

[18] 這裡參考的是倪柝聲「教會的正統」p.88-89，台灣福音書房，1984年，台北。

[19] 參倪柝聲著述全集「六」第四章，地方教會的境界p.325，天糧出版社，1992年三月，香港。

[20] 參倪柝聲著述全集「八」第五章，使徒所設立的教會p.102，天糧出版社，1992年七月，香港。

[21] 參倪柝聲著述全集「八」第六章，合一與分開的根據p.135，天糧出版社，1992年七月，香港。

[22] 這樣的解法很不尋常。見李常受「認識教會」p.59，台灣福音書房，1972年，台北。

[23] 這裡筆者籠統的將李常受論到「立場與根基」的論述稱為「立場論」。李常受曾提及史巴克（T. Austin-Sparks）公開反對「召會立場」，說把基督的教會變小了，也說他不懂，但是李常受認為他是「不能懂」，而是「不要懂」。參李常受「歷史與啟示」下冊p.32，台灣福音書房，2001年，台北。這本書有相當的參考價值，是李常受在1981年台北﹑香港兩地講道的內容。對於聚會所在李常受的帶領下至1981年間經歷的種種記載甚詳。當然，參考該書時不應忘記作者的立場。

[24] 參李常受「教會的見證與立場」第四篇「宗派的問題」p.174-191，台灣福音書房，1984年，台北。簡單的說，這六大判別方式是：「有特別的名稱」﹑「有特別的信條」﹑「有特別的交通」﹑「有孤獨而非宇宙性的交通」﹑「有在同一地方上分開的行政」﹑「有屬於任何組織的背景」。

[25] 李常受發展出很具體的態度與做法。請參考李常受「認識教會」第六篇「我們的實行和態度」p.97-119，台灣福音書房，台北。

[26] 參李常受「教會的路」第七篇「一篇關於教會立場的談話」p.189，台灣福音書房，1990年二版，台北。這篇談話以問答的方式將李常受的思想說得很清楚。對於想了解聚會所對於「宗派」與所謂「教會立場」的人有很大的參考價值。

[27] 就筆者所知，聚會所內部也有部分同工清楚外界這種質疑，且提出反省。但是還沒有正式的紀錄證實這種說法。

[28] 楊紹唐是民國三十年代聲譽漸隆的福音派牧師，與內地會配搭建立山西曲沃地區的自立教會。留世數本著作與講道集。這裡的論述參考自「教會路線」p.23-29，證道出版社，1962年，香港。

[29] 這裡提及唐佑之的論述，請參考使者雜誌，1986年3月，9/10月。

[30] 查時傑曾任教台灣大學歷史系及中華福音神學院。這裡提及的看法出於對唐佑之「教」文之回應，參使者雜誌p.37-39，1986年5月。

[31] 張慕皚這篇文章十分中肯，值得對宗派問題有心的人一讀。原文主題為「教會的分歧與宗派問題」，參呼喊季刊p.164-175，1977年9月。

[32] 關於吳勇的教會論，請參考他在1988年10月講於台北地方教會同工研討會中的講道「教會路線」，收錄於吳勇長老全集，卷30，教會卷III，p.14-17，2002年2月，榮神實業出版，台北。

[33]參倪柝聲著述全集「七」第八章，基督身體的感覺p.131，天糧出版社，1992年三月，香港。

[34] 這裡引用的數段李常受的話，請見「正當教會生活的恢復」第十七篇「我們中間的復興」p.255-257，台灣福音書房，1985年，台北。

[35] 這種宣稱讓李常受蒙受反智的批評。引用於「正當教會生活的恢復」p.155。

[36] 參李常受「奧秘的啟示」p.112-114，台灣福音書房，1975年，台北。

[37] 參李常受「一個身體一位靈一個新人」p.134，台灣福音書房，1984年，台北。

[38] 參李常受「一的真正立場」p.183，台灣福音書房，1986年，台北。

[39] 參李常受「主恢復的簡說」p.55，台灣福音書房，1991年，台北。

[40] 參李常受「神新約經綸中的奧秘」第四篇「基督的奧秘-召會」p.51，台灣福音書房，1990年，台北。

[41] 參李常受「聖經中管制並支配我們的異象」p.46，台灣福音書房，1995年，台北。

[42] 請參考註8提及之「地方教會的信仰與實行」一文開頭的話。

[43] 見「歷史與啟示」下冊，p.314。

[44] 這個段落的我採用交叉比對的方式，以避免僅聽一面之詞的危險。這裡我參考的有以下四份資料：一，李常受著，歷史與啟示上下冊，二，禱人（化名）著，「地方教會 – 四十年來的回顧與前瞻」，p30-88，1990年5月，明明出版社，三，卲遵瀾，「從年幼到髮白」p.74，華人基督教文宣基金會，2002年1月，台北，四，「地方教會浪潮」上，下兩篇，橋 – 中國教會動態，基督教中國宗教文化研究社，1992年10月及1992年12月，香港。

[45] 參「認識教會」p.98，及「認識教會」p.67-72。李常受認為地方立場「能防大的聯」﹑「能防小的分」﹑「能防混的亂」。

[46] 見卲遵瀾，「從年幼到髮白」p.74，華人基督教文宣基金會，2002年1月，台北。卲遵瀾離開具會所後，曾經與校園福音團契配搭服事，也曾任中華福音神學院草創初期的教師之一。

[47] 此四人應為聚會所外之人所稱之的「四大金剛」。筆者曾經略略的聽教內的長輩提過這個名詞。

[48] 這是聚會所相當重要的一次轉變。在這次教會整肅以後，聚會所開始全面使用李常受的生命讀經，使得聚會所的信徒在個人靈修時使用李常受的材料，在公眾聚會中也只使用李常受的材料。這使得李常受被批評，將信徒的靈修弄成公眾聚會中預備「申言」李常受思想的練習，導致信徒的屬靈貧乏。也使得原先聚會所各種不同的屬靈見解完全消失，李常受正式獲得了聚會所的至高屬靈與行政的權柄。筆者認為，這是為什麼今日聚會所跟以前倪柝聲時期的聚會所，在形式與內容上大不相同的重要分水嶺。

[49] 請見艾得理於「神人李常受思想之評析」中文版一書的前言。本書即SCP在加州敗訴之書中文版，沈介山譯，中華福音神學院出版社，1978年，台北。艾得理加入內地會來中國宣教，於1934至1949年在中國服事。

[50] 有意思的是，南洋的聚會所有一些是倪柝聲早期的同工們與他分道揚鑣以後建立的，如菲律賓﹑印尼的聚會所。早期在王載夫婦帶領下，倪柝聲跟繆紹訓﹑陸忠信﹑王峙等人開始了在福州的聚會。後來因為按立牧師的意見不合，王載﹑王峙兄弟跟繆﹑陸等人與倪柝聲不再同工。這些事情是在倪柝聲1924年早期工作中發生的，當時他還不認識李常受。

[51] 這兒要另外加一個註解。根據李常受的說法，這些邀請他幫助的教會，他通常有兩種方式來進行：一種是客卿式的在旁協助，一種是其他教會讓李常受入主協助。就李的說法，馬尼拉教會一開始是希望第二種。亦即，將教會移交給李常受來牧養的意思。

[52] 這個事件見於秦鏡高在呼喊季刊65期「群魔亂舞」一文，請見該期呼喊季刊p.48，1992年。

[53] John Ingalls是安那翰教會的長老，曾經為李常受的書寫序（如「一的真正立場」），也曾參與恢復版聖經的翻譯。對於這些指控，李常受寫成專書「今日主恢復中內在的難處及其合乎聖經的救治」，當時並免費派發，其中有李詳細的辯解，我建議對此分裂有興趣的讀者針對此書做延伸閱讀。參該書第四章「如何面對主恢復中當前分裂的情形」p.78-103，台灣福音書房，1990年，台北。這幾位仍然繼續他們自己的服事：其中，蘇民強繼續在德國司徒加特(Stuttgart)與加拿大溫哥華(Vancouver)等地宣揚李常受的（立場論），Bill Freeman的服事可參考http://thechristian.org，雖然他好像支持（立場論），但是也沒過於強調了，John Ingalls似乎放開了李常受的（立場論）開始關注其他服事，可參考他2001年的講章，可在http://www.christiantapeministry.org搜尋而得。封志理繼續在香港教會的服事，並且該教會成功的擺脫了李常受的影響力。

[54] 筆者信主以來曾經略略聽過這方面關於李常受的質疑，但是這是筆者第一次看到這麼完整的文章來批評李常受的財物管理。對於這篇文章，作者有相當強烈的反李常受意識，以及情緒性的字眼。在引用該文之內容時，筆者不為該書所提及事項負任何責任。也歡迎各位提供任何資料作為交叉比對。

[55] 參「歷史與啟示」下冊，p.314。李常受認為他的注釋「裡面的亮光，以及對於聖經深處奧秘的認識」是高於其他基督教著作的。筆者鮮少聽到其他著作做這樣的宣稱。

[56] 李常受也清楚有人質疑聚會所「只聽一個人的道」，但是他並沒有解釋為什麼他在世時聚會所的公眾聚會與個人靈修都僅使用他的解經材料。

[57] 沒有證據顯示倪柝聲曾經提出這種主張。詳細內容可見「正常教會生活的恢復」第十一篇「主在歷史中幾次重大的恢復」。

[58] 請見李常受「世界局勢與神的行動」第七章「我們終極的責任」p.81-94，台灣福音書房，1989年，台北。從此可以推斷從那時起，聚會所的發展將以美國為跳板，向世界各地發展。事實上李常受自1960年代起就長住在美國。

[59] 近代時代論神學﹙Dispensational Theology﹚是達秘﹙J. N. Darby﹚﹑司可福﹙C. I. Scofield，注有Scofield Reference Bible﹚兩人用於解經與講道的主題模式。使成為神學體系者為L. S. Chafer。時代論的基本觀念是：神的計劃已經記載於聖經之中。神在每個時代中都啟示一個目的，並使之在該時代中完成，人得以用「信」來回應這個目的。因此時代論之最大特色是要給聖經事件劃分所屬的時代，並按他們界定的時代目標與意義來解釋聖經。解經應用多在於直接解釋那些富象徵意味的末事論經文，如以西結書﹑以賽亞書﹑啟示錄。時代論神學流行於十九世紀末，其解經方法影響保守華人教會甚大。關於時代論神學，這裡主要參考了兩本書。較簡化的一本是趙中輝編「英漢神學名詞辭典」p.229-230，基督教改革宗翻譯社，1990年，台北。另一本較詳細的書是楊牧谷主編「當代神學辭典」中文版上冊p.297-300，校園書房出版社，1997年，台北。

[60] 參「歷史與啟示」下冊，p.218。

[61] 請見李常受「歷史與啟示」下冊，p. 260-262。

[62] 所謂基督一性論（Monophysites），是指基督只有一個神性與人性聯合的性，否認他有清楚兩個清楚分開的神人兩性。

[63]其實李常受解西1:15時，並沒有嚐試抹去基督的神性，卻是強調他有分於受造的血肉之軀，他是受造之物的一部分。這部分引起爭議的，也讓香港陳則信與李常受分裂的，就在於強調基督的人性。批評者反對李常受認為基督是受造物。李常受將受造與血肉之軀劃上等號，使基督變成受造物，這點讓華人信徒無法接受。

[64] 這樣的教會論在末世論中的地位，似乎沒有什麼聖經的驗證。「請參考2001年冬季訓練信息摘要以弗所書結晶讀經」p.18，台灣福音書房。

[65] 若我們觀察李常受晚年的神學發展，我們可以觀察到他開始從初代教會中找出合於他神學見解的文獻。個別教父的神學思想，成為護衛李常受見解的來源。這樣的影響，我們現在仍然可以從聚會所的官方網站上看出來。這也是李常受過世後，聚會所繼續發展神學性論述的一個重要部份。

[66] 請參考http://www.biblesforamerica.org/explanation.html，這是Bible for America這個組織的官方網站。該組織之活動以推廣「神的話語」﹙God’s Word﹚為宗旨。BfA在美國推介恢復版的活動，請參考www.biblesforamerica.org的相關報導。BfA宣稱自己並非任何教會的分支機構，是由一群南加州有相近看法的基督徒成立的。BfA目前的產品僅恢復版聖經一種。恢復版在台灣是由台灣福音書房銷售。令人好奇的是，為什麼恢復版在台灣是由聚會所自己推廣，在美國則要透過一個宣稱非聚會所相關的組織來做。

[67] 這個經文翻譯是1999.5.1台灣十版的譯法，與1985台灣四版的翻譯不同之處是在惱怒以後的三種肉體行為，四版的翻譯是「結黨﹑分裂﹑派系」。依照台灣四版對5:20的注釋，「派系」原文是異端，達秘新譯本的意思是「意見的派別」。

[68] 參註19所列。

[69]關於台灣福音書房的恢復版中文介紹，請參考http://www.twgbr.org.tw/recoveryversion/NTRV.htm。Amazon的書評呈現兩極化現象。就筆者於2002.1.29的觀察，將近40/46的書評給這個譯本五顆星或至少四星半的評價。剩下的6/46不是兩顆星就是最低的一顆星。